مفهوم «اسلام سیاسی» اصطلاحی متأخر است که غالباً از سوی برخی اندیشمندان برای توصیف اوضاع و تحولات فکری و سیاسی جاری در سرزمین‌های اسلامی به کار می‌رود.در اینجا به طور مختصر برخی دیدگاه‌های سه تن از مهم‌ترین متفکرین اسلام سیاسی بررسی خواهد شد.البته ذکر نام سه تن از متفکرین اثرگذار در این مقال، به معنای تشابه و همسانی اندیشه‌های آنان نیست؛ اما جلوه‌گاهی است برای تجلی برخی وجوه مهم اندیشه‌ی سیاسی در اسلام که امکان تحقق نظری و عملی اسلام سیاسی را مهیا ساخته‌اند. یکی از مهم‌ترین کسانی که این مفهوم را در شکل عام آن استخدام کرده، جان اسپوزیتو است. وی در این خصوص می‌گوید: «اسلام سیاسی عبارت است از احیا یا تجدید حیات مذهبی در زندگی خصوصی و عمومی.»[1] یکی از ابعاد اسلام مضاف بر ابعاد معنوی آن این است که با طرح ایده‌های نوین توانسته به عنوان بدیلی برای ایدئولوژی‌هایی همچون ناسیونالیسم، سوسیالیسم و لیبرال سرمایه داری مطرح شود.

اسلام همچنین با طرح موضوع مشروعیت الهی به عنوان منبع مشروعیتی غیر از منابع مشروعیت عرفی، توانسته است رقیبی جدی برای حکومت‌های عرفی ظاهر گردد و منبعی مهم برای بسیج عمومی نیروها و افزایش مشروعیت حکومت‌های اسلامی فراهم سازد. این تحولات باعث شد تا برای توصیف آن، شماری از پژوهشگران و اندیشمندان سیاسی، واژه‌ی اسلام سیاسی را ابداع نمایند. البته شاید این مفهوم در ابتدای امر مفهومی نو و جدید تلقی گردد، اما در حقیقت به لحاظ پیشینه و محتوا، در صدر اسلام ریشه دارد.

با نگاهی به تاریخ اسلام و نیز با بررسی منظومه‌ی فکری و عملی آن، آنچه عیان می‌گردد وجود برنامه‌ها و دستورالعمل‌هایی است برای همه‌ی ابعاد و شئون حیات مادی، معنوی، فردی و اجتماعی انسان که نمونه‌ها و الگوهای تحقق‌یافته‌ی کثیری برای آن در تاریخ اسلام وجود دارد. بر این اساس، اسلام سیاسی نظریه‌ای است مربوط به سیاست و حکومت که ریشه در آموزه‌های اعتقادی اسلام دارد.

برخی علل طرح مفهوم اسلام سیاسی

در اینجا به طور مختصر به برخی از علل و عوامل طرح مفهوم اسلام سیاسی در سپهر مفاهیم سیاسی اشاره خواهد شد. هرایر دکمجیان، که با رویکرد بررسی زمینه‌ها و ابعاد روانی به تحولات سیاسی جهان اسلام پرداخته، معتقد است که برخی علل تحولات سیاسی جهان اسلام روانی بوده و در واقع در واکنش به طیفی از تحولات اجتماعی و سیاسی بزرگ‌تر پدید آمده‌ است.[2] از سوی دیگر، رضوان السید در اثر خود به نام «اسلام سیاسی معاصر، در کشاکش هویت و تجدد»، عامل اصلی تحرک سیاسی مسلمین را بروز جلوه‌ای از خودآگاهی در جامعه‌ی اسلامی می‌داند.[3] بابی سعید نیز در کتاب «هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی» مسئله‌ی استعمار و توسعه‌ی نفوذ فرهنگ تجدد را به عنوان دلیل اصلی طرح آموزه‌ی اسلام سیاسی معرفی می‌کند.[4] این موضوع در اثر دیگری به نام «اسلام و مدرنیته»، که شامل مجموعه‌ای از مقالات است، مورد تأکید قرار گرفته و مواجهه‌ی جوامع اسلامی با مدرنیته را عامل کوشش برای صورت‌بندی گفتمانی جدید با عنوان اسلام سیاسی معرفی می‌نماید.[5] در ادامه به نحو مختصر، برخی از این دلایل مورد واکاوی قرار می‌گیرند.

به نظر سید قطب جهان در لبه‌ی پرتگاه قرار گرفته است و هیچ یک از ایدئولوژی‌های سیاسی، اعم از ناسیونالیسم، سوسیالیسم و لیبرال‌سرمایه‌داری، نمی‌توانند رهبری هدایت بشر را داشته باشند. لذا تنها راه نجات بشر توسل به اسلام است.
1. نحوه‌ی مواجهه‌ی مسلمین با مدرنیته

به اعتقاد بابی سعید، نخ تسبیح غالب تحلیل‌هایی که برای تبیین تحولات جهان اسلام ارائه شده، مسئله‌ی مدرنیته و مواجهه‌ی مسلمانان با آن است. بر این اساس، مدرنیته به عنوان گفتمانی مذهب‌ستیز انگاشته شده که طبق فرآیندی طبیعی، باعث بروز واکنش‌های پیروان مذاهب شده است. در این نوع تفکر، مدرنیته عقل خودبنیاد را محور و میزان می‌داند و هیچ گونه وابستگی و اتکایی به منبع و مرجعی متافیزیکی را برنمی‌تابد. اما اندیشه‌ی اسلامی در مقابل این گونه مواضع، در هیبت یک ایدئولوژی ظاهر شده و می‌کوشد تا برای دفاع از هویت اسلامی خود، که در معرض تهاجم قرار گرفته، وارد عمل شود و از موجودیت و هویت خود به دفاع برخیزد. اما با نگاهی گذرا به تاریخچه‌ی مواجهه‌ی مدرنیته و اسلام، می‌توان واکنش‌های دیگری را نیز در میان مسلمانان شاهد بود.

برخی که می‌توان آن‌ها را روشن‌فکران متجدد نامید، بر این باورند که جامعه را گریزی از پذیرش و قبول مدرنیته و دستاوردهایش نیست. این گروه را اغلب غرب‌گرا می‌گویند. دسته‌ی دیگر کسانی‌اند که با ایده‌ی بازگشت به خویشتن خویش، معتقدند غالب مبانی و مفاهیم مدرن را می‌توان در سنت اسلام یافت. لذا می‌بایست با رجوع به ریشه‌های خود، این آموزه‌ها را فهم و استخراج نمود تا با روزآمد کردن و کاربست آن‌ها در زندگی جاری، پاسخی برای نیازهای روز ارائه کرد. این سلک از اندیشمندان را روشن‌فکران دینی گویند.

آن‌ها در ادامه کوشیدند تا با برقرار نمودن سازگاری میان سنت و مدرنیته، بخشی از چالش‌های بروزیافته را رفع و رجوع نمایند. جریان دیگر با تأکید بر سنت، با هر گونه گرایش به مدرنیته و مظاهر آن به مخالفت برخاستند. استدلال آن‌ها این بود که سنت، ریشه در آموزه‌های الهی دارد و میان آن‌ها و صورت‌بندی‌های مادی و بشری تناسبی موجود نیست. این گروه را اصطلاحاً بنیادگرا می‌گویند. ابوالعلاء مودودی در این گروه جای می‌گیرد. وی با صراحت چنین ابراز کرد که اسلام دینی فراگیر و ناسخ سایر شریعت‌هاست. او گفت اسلام رابطه‌ای با دموکراسی و لیبرالیسم ندارد و حتی مشروطه‌خواه یا ناسیونالیسم هم نیست. مسلمانان باید تصمیم بگیرند که یا طرفدار اسلام ناب باشند یا مشرک. با این وصف، گفتمان اسلام سیاسی، در دهه‌ی هفتاد میلادی، به نحو خاصی متبلور شد و توانست از گفتمان‌های رقیب پیشی بگیرد. با گسترش نفوذ مدرنیته در جهان اسلام، موج اسلام‌خواهی نیز در تقابل با این جریان فعال شد و توانست در این رویارویی، گفتمان خود را هژمونیک سازد و در بسیاری از مناطق اسلامی دست برتر را داشته باشد.

2. انحطاط و بن‌بست نخبگانی جریان‌های غیرمذهبی

غلبه و برتری گفتمان اسلام سیاسی در غالب مناطق اسلامی، به نوعی شکست و به بن‌بست رسیدن نخبگان غیرمذهبی بود. تلاش آن‌ها برای ایجاد هماهنگی میان خود و مدرنیته نهایتاً موجب گسترش وابستگی آن‌ها به جهان غرب شد. این فرآیند در دوره‌ی استعمار قدیم به صورت‌بندی اشکال نوین تغییر یافت. به عبارت دیگر، استعمار قدیم جای خود را به استعمار فرهنگی داد. نیکی کدی در این خصوص معتقد است که ظهور اسلام‌گرایی ناشی از ناتوانی نخبگان سکولار و ملی‌گرا بوده است.[6]

3. نبود مشارکت سیاسی

دسته‌ای دیگر از صاحب‌نظران درباره‌ی علت ظهور و بروز جریان اسلام‌خواهی و حضور فعال اسلام در ساحت سیاست و اجتماع، بر عامل مشارکت سیاسی توجه نموده‌اند. به اعتقاد آن‌ها، بعد از دوره‌ی استعمار قدیم، غالب حکومت‌هایی که روی کار آمدند، همچنان استبدادی بودند. به نظر گیل سنان، این مسئله در سه عامل ریشه داشت: «اول ماهیت شخص‌گرایانه‌ی رژیم‌های جدید، دوم گسترش روش‌های انضباطی مدنی و نظامی، سوم اختلاف میان ایدئولوژی‌های ملی‌گرا و نابرابری‌های اجتماعی و وابستگی خارجی از سوی دیگر.»[7]

در این شرایط، مسجد جایگاه ویژه‌ای یافت، زیرا تحت سلطه‌ی قدرت حکومت قرار نداشت. این عامل سبب شد تا واژگان مذهبی، معانی سیاسی به خود گیرند. بدین ترتیب، اسلام سیاسی از دل مسجد بیرون آمد و مردم عادی را به انقلابیونی مبدل ساخت که مفاهیم سیاسی را مذهبی نمودند و مفاهیم مذهبی را سیاسی کردند و مفاهیم مذهبی دیگری همچون جهاد و شهادت، این فرآیند را تسریع نمود و باعث شد مسیری سیاسی از مذهب ارائه گردد.

4. بحران در طبقات متوسط اجتماعی

برخی دیگر از اندیشمندان ساحت اندیشه‌ی سیاسی، یکی از عوامل مهم بروز اسلام سیاسی را پیدایش بحران در ساختار اجتماعی، خصوصاً تنش‌های موجود در میان طبقه‌ی متوسط اجتماع می‌دانند.[8] بر این اساس، نقش اصلی مبارزه با استعمار بر عهده‌ی طبقه‌ی متوسط بود، اما پس از پیروزی و کسب استقلال، گروه‌های دیگر مسلط شدند. این گروه برای رفع ناکامی خود و استیفای حقوقش با مذهبیون و به ویژه روحانیون ائتلاف نمود. آن‌ها نیز نسخه‌ای جدید از اسلام، مطابق خواست و گرایش طبقه‌ی حامی خود، ارائه کردند. لذا با این نگاه، اسلام سیاسی نوعی ایدئولوژی برای تحقق خواست‌ها و علایق گروه‌های ناراضی بود.

5. نقش درآمدهای نفتی در توسعه‌ی نامتوازن اقتصادی

اگر در تحلیل‌های سیاسی، عامل اقتصاد نیز مؤلفه‌ای مهم باشد، در اینجا نیز برخی با پیش کشیدن آن، بر این عامل تأکید داشته‌اند. برخی معتقدند غالب کشورهایی که شاهد بروز و ظهور اسلام سیاسی در آن‌ها هستیم کشورهایی نفت‌خیز و با درآمد سرشار نفتی بوده و هستند. به زعم این دسته از صاحب‌نظران، با رشد اقتصادی، پیوندهای اجتماعی نیز سست شد یا از بین رفت. در اثر رشد درآمدهای نفتی و گسترش شهرنشینی و اجرای برنامه‌های شتابان توسعه‌ی اقتصادی، علاوه بر واردات کالا، فرهنگ غربی نیز وارد شد. اما با کاهش درآمدها و ناکام ماندن برنامه‌های توسعه‌‌ای شتابان، تنش در فرآیند تحقق آمال و ایده‌آل‌های گروه‌های اجتماعی بروز کرد. گروه‌های مذهبی ناراضی با پوشش دادن سایر گروه‌های ناراضی، تفسیری مذهبی و انقلابی از مطالبات فزاینده‌ی اقتصادی این گروه‌ها ارائه نمودند. بنابراین می‌توان یکی از دلایل مهم بروز و ظهور اسلام سیاسی را نقش شاخص‌های اقتصادی در این فرآیند دانست. به عبارت دیگر، اسلام سیاسی حاصل واکنش به ناهنجاری‌ اجتماعی بود که در پی ساختن صورت‌بندی نوینی از سیاست، اجتماع و اقتصاد بود. مایکل فیشر در این خصوص می‌گوید: هجوم افراد و دسته‌های روستایی به سوی خرده‌پرولتاریا و خرده‌بورژوازی شهری، که به طور فزاینده سیاسی می‌شدند، علت خیزش اسلام‌گرایی است.[9]

فرازی از اندیشه‌های سه اندیشمند

پیش‌نیاز فهم مفهوم اسلام سیاسی، درک اندیشه‌ها و آموزه‌های متفکرین عمده و اثرگذار آن است. البته باید در نظر داشت که جنبش‌هایی که بر مبنای اندیشه‌های متفکرین شکل می‌گیرند، در بسیاری از مواقع، مستقل از منظور متفکرین خود عمل می‌کنند. لذا باید در تحلیل‌هایی که از اندیشمندان، جنبش‌ها و حرکت‌هایی که برخاسته از اندیشه‌های آن‌هاست، این موضوع را در نظر داشت. برای خودداری از بروز پیش‌داوری، ذکر این نکته ضروری است که طرح نام سه تن از پیشگامان اسلام سیاسی در اینجا بر مبنای تقدم و تأخر زمانی است.

1. سید قطب

سید قطب نویسنده، روزنامه‌نگار، منتقد و ادیب مصری بود که بعدها با بر عهده گرفتن رهبری معنوی اخوان‌المسلمین مصر و طرح اندیشه‌های جدید، به عنوان یکی از رهبران اسلام سیاسی مطرح شد. وی چندین بار در زمان حکومت جمال عبدالناصر دستگیر شد و نهایتاً طی محاکمه‌ای کوتاه در سال 1969 به دار آویخته شد. بسیاری از محققین مهم‌ترین اثر وی را کتاب «معالم فی الطریق» یا «نشانه‌های راه» می‌دانند. در بخش‌های ابتدایی این کتاب، اوضاع جهان اسلام و تمدن غرب توصیف شده است.

به نظر وی، جهان در لبه‌ی پرتگاه قرار گرفته است و هیچ یک از ایدئولوژی‌های سیاسی، اعم از ناسیونالیسم، سوسیالیسم و لیبرال‌سرمایه‌داری نمی‌توانند رهبری هدایت بشر را داشته باشند. لذا تنها راه نجات بشر توسل به اسلام است: «هم ایدئولوژی‌های فردگرا و هم جمع‌گرا، هر دو شکست خورده‌اند. اکنون نوبت اسلام رسیده است و فرصتی برای امت اسلامی است که نقش خود را ایفا کند.»[10]

با عنایت به این فراز از اندیشه‌ی سید قطب، می‌توان گفت وی، هم به تحلیل وضعیت جهان می‌پردازد و هم می‌خواهد راهنمای عمل باشد. به همین دلیل است که عنوان کتاب خود را «معالم فی الطریق» (نشانه‌های راه) انتخاب نموده است. وی برای توصیف وضعیت جهان معاصر خود، از واژه‌ی قرآنی جاهلیت استفاده می‌کند و بر پایه‌ی آن، جوامع را به دو دسته‌ی جوامع جاهلی و اسلامی تقسیم می‌کند. وی در تعریف این واژه می‌گوید: «هر جامعه‌ای مسلمان نباشد جاهلی است. به همین ترتیب، جامعه‌ای که در آن چیزی جز خدا مورد پرستش قرار گیرد، جاهلی است.»[11] وی در ادامه، به دلیل جاهلی بودن این جوامع می‌پردازد. وی اولین نوع جوامع جاهلی را جوامع کمونیستی معرفی می‌کند. در این جامعه خدا انکار می‌شود و حزب مورد ستایش قرار می‌گیرد.

در گام بعدی، وی از جوامع یهودی و مسیحی نام می‌برد. البته وی برخی جوامع اسلامی را که عنوان اسلامی دارند نیز جاهلی می‌داند: «برخی از جوامعی که خود را اسلامی قلمداد می‌کنند نیز باید خود را جاهلی بدانند؛ زیرا در عمل، نه تنها به ستایش خدا نمی‌پردازند، بلکه به حاکمیت غیر خدا معتقدند و تقریباً تمامی اصول موجودیت خود را از آن می‌گیرند.»[12]

سید قطب اسلام را دین کاملی می‌داند که نه تنها برای مسلمانان، بلکه برای همه‌ی بشر می‌تواند راه نجات باشد. وی سپس برنامه‌ی خود برای از بین بردن جوامع جاهلی و بر پا کردن جوامع اسلامی را تشریح می‌کند: «ما باید به قرآن برگردیم، آن را به کار برده و تعالیمش را به مرحله‌ی عمل درآوریم... سپس نفوذ و تأثیر جاهلیت را از روح خود بزداییم.»[13] بنابراین نخستین وظیفه‌ی انقلاب، رهایی از مفاهیم و علایق جامعه‌ی جاهلیت است که باید از رأس تا پایه تداوم داشته باشد. مرحله‌ی بعد، بازگشت به اسلام است.

پس از طرح این مباحث، سید قطب یکی از مفاهیم کانونی و مهم اندیشه‌ی خود، یعنی جهاد فی سبیل الله را مطرح می‌کند. طرح این آموزه باعث شد تا وی در قامت یک مبارز متجلی شود. شاید یکی از دلایل اعدام وی همین باشد. «برقراری حکومت خداوند بر روی زمین، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب، تنها از طریق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. آن‌هایی که قدرت خدایی را در زمین غصب کرده‌اند و بندگان خدا را به ستایش‌کنندگان خود تبدیل کرده‌اند تنها از طریق حرف و سخن از کار برکنار نخواهند شد، زیرا در غیر این صورت، وظیفه‌ی پیامبران بسیار آسان‌تر انجام می‌گرفت.»[14]

سید قطب مسلمانان و جوامع اسلامی را به جهادی فراگیر با دنیای جاهلی دعوت نمود و بر این باور بود که کار دنیا فقط با جهاد راست گردد. البته باید در نظر داشت که جهاد مد نظر وی با خشونت استالینی متفاوت بود. لو آی.م صفی در این باره می‌گوید: «سید قطب با وجود دارا بودن عقاید انقلابی، کاربرد خشونت برای تغییر نظام اجتماعی را رد می‌کرد: دولت اسلامی در میان مردمی می‌تواند مستقر شود که تحت تعالیم اسلام آموزش دیده باشند و به طور خودانگیخته این تعالیم را در زندگی‌شان اجرا کنند. به اعتقاد او، کاربرد خشونت برای سرنگونی نخبگان حاکم و گماردن نخبگان اسلامی به جای آن‌ها یک اشتباه و خطای استراتژیک بزرگ است، زیرا اسلام را نمی‌توان توسط دولت بر مردم تحمیل کرد، بدان علت که اسلام در درجه‌ی اول یک سیستم عقیدتی است و سپس نظامی اجتماعی و سیاسی.»[15]

لذا سید قطب با تأکید بر مبارزه با نفس و گرایش به ایمان اصیل، خشونت را تنها راه نمی‌داند، زیرا جامعه‌ی جاهلی را با مبارزه و جهاد با نفس می‌توان از بین برد، نه خشونت.

سید قطب اسلام را دین کاملی می‌داند که نه تنها برای مسلمانان، بلکه برای همه‌ی بشر می‌تواند راه نجات باشد. وی سپس برنامه‌ی خود برای از بین بردن جوامع جاهلی و بر پا کردن جوامع اسلامی را تشریح می‌کند.
2. ابوالعلاء مودودی

از متفکرین بزرگ شبه‌قاره‌ی هند ابوالعلاء مودودی است. او متولد 1903م. در حیدرآباد هند است و در نهضت علیه استعمار انگلیس، حضوری فعال داشت. او در سال 1940م، سازمان جماعت اسلامی را تأسیس کرد. مهم‌ترین اثر وی «اصطلاحات چهارگانه در قرآن» است. به اعتقاد وی، چهار واژه‌ی «الله»، «الرب»، «العباده» و «الذین» در قرون بعد از زمانه‌ی پیامبر، همانند عصر حضور پیامبر، درک نشده است. بنابراین مودودی ریشه‌یابی این چهار مفهوم را وجهه‌ی همت خود قرار می‌دهد، زیرا معتقد است یکی از مهم‌ترین علل عقب‌ماندگی مسلمانان عدم فهم درست پیام قرآن است و لذا چنانچه این مهم محقق شود، جامعه‌ی اسلامی نیز ساخته خواهد شد.

در منظومه‌ی فکری مودودی، حاکمیت از آنِ خداست و قانون مشروع نیز قانونی است که مبتنی بر کتاب خدا و شریعت الهی باشد. به اعتقاد مودودی، عبادت در قرآن معنایی بسیار فراتر از آنچه از آن استنباط می‌شود دارد. گاه عبادت در معنای مناسک مذهبی معنا می‌شود، در حالی که در اصل، به معنای عبودیت و اطاعت خداوند است.[16] مودودی در مورد واژه‌ی رب نیز می‌گوید این واژه به معنای اعمال حاکمیت است. از آنجا که حاکمیت از آن خداست، در جوامعی که حاکمیت الهی اعمال گردد، جامعه اسلامی است و در غیر این صورت، جامعه از نوع جاهلی است. لذا این موضوع شاخصی برای تشخیص جوامع از یکدیگر است. جامعه‌ی اسلامی بر چند اصل استوار است: اعتقاد به حاکمیت الهی، مشروعیت اقتدار پیامبر، اعتقاد به خلیفه‌‌اللهی پیامبر و تأکید بر اصل شورا.[17]

3. امام خمینی

سید روح‌الله موسوی خمینی، به عنوان بنیان‌گذار انقلاب اسلامی و تئوری‌پرداز ایده‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، مهم‌ترین اندیشمند سیاسی حوزه‌ی تمدنی ایران و خاورمیانه است که تأثیرات اندیشه‌ای و عملی گسترده‌ای بر دنیای اسلام داشته است و منبع الهام کثیری از جنبش‌های جهان اسلام بوده است. به اعتقاد ایشان، دین اسلام برنامه‌ای جامع و کامل است که همه‌ی ابعاد وجودی انسان را در بر می‌گیرد. ایشان در این خصوص معتقدند: این معنا را که کسی بگوید اسلام به زندگی چه کار دارد، این جنگ با اسلام است، این نشناختن اسلام است. اینکه گفته شود اسلام با سیاست چه کار دارد، جنگ با اسلام است.[18]

ایشان برای اثبات این نکته، به تبیین دلایل عقلی و نقلی، از جمله دوران صدر اسلام و سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله) اشاره می‌کنند و وجود بُعد سیاسی در اسلام را تأکید و تأیید می‌کنند. سپس به معرفی سه نوع سیاست می‌پردازند: سیاست شیطانی، سیاست حیوانی و سیاست اسلامی.[19] در دیدگاه ایشان، مبنای سیاست شیطانی، نگرش مادی و منفعت‌طلبانه است که در آن، برای رسیدن به مقصود، هر گونه حیله و فریب رواست. اما سیاست حیوانی آن است که همچنان غایت آن مادی است، اما در عمل از حیله و نیرنگ دور است. در نهایت سیاست اسلامی، علاوه بر شمولیت بُعد مادی، به نحو توأمان، دارای بُعد معنوی و الهی نیز هست. لذا تلاش دارد تا سعادت دنیوی و اخروی انسان را تأمین نماید.[20]

در دیدگاه امام خمینی، مبنای سیاست شیطانی، نگرش مادی و منفعت‌طلبانه است که در آن برای رسیدن به مقصود، هر گونه حیله و فریب رواست. اما سیاست حیوانی آن است که همچنان غایت آن مادی است، اما در عمل از حیله و نیرنگ دور است. در نهایت سیاست اسلامی، علاوه بر شمولیت بُعد مادی، به نحو توأمان، دارای بُعد معنوی و الهی نیز هست.
ایشان با این تقسیم‌بندی، به نقد و ارزیابی حکومت‌های رایج می‌پردازد. امام خمینی بر این اساس، نظام‌های لیبرال موجود را در بهترین حالت، از نوع سیاست حیوانی می‌دانند که با لفاظی و به نام مردم، بر مردم حکومت می‌کنند. ایشان پس از بحث در حوزه‌ی سلبی، وارد حوزه‌ی ایجابی شده و به معرفی نظام سیاسی اسلامی می‌پردازند. در این نظام سیاسی، غالب مناسک اسلامی را که قبلاً فردی و غیرسیاسی انگاشته می‌شدند سیاسی می‌دانند؛ از جمله نماز جمعه که آن را عملی عبادی‌سیاسی می‌دانند.

همچنین امام (رحمت الله علیه) قائل به قرائتی سیاسی از مسجد بودند که علاوه بر محل انجام عبادت، کانون و مرکز سیاست است. «در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و حضرت امیر (علیه السلام) مسجد مرکز سیاست اسلام بوده است. مطالب مربوط به جنگ‌ها و مربوط به سیاست مدن، شالوده‌اش در مسجد ریخته می‌شده است.»[21]

تحقق این ایده در انقلاب اسلامی به وضوح قابل مشاهده است. در زمان مبارزات انقلاب اسلامی، مسجد اصلی‌ترین رکن و کانون مبارزات بود. همچنین ایشان تأکید ویژه‌ای بر جهاد و مبارزه دارند و قیام در راه خدا را سنتی الهی و امری دینی و شرعی می‌دانند و ترک آن را ترک واجبی از واجبات تلقی می‌کنند. یکی دیگر از مبانی مهم اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی، امکان تشکیل حکومت اسلامی در زمان غیبت است و ایده‌ی تعطیلی باب سیاست در دوره‌ی غیبت را رد می‌کنند. بر این اساس، ایشان معتقدند که ولایت فقیه برای مسلمین هدیه‌ای الهی است که خدا به آن‌ها ارزانی داشته است.[22] به طور خلاصه، مفروضات اساسی اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی را در چند محور می‌توان ذکر کرد:

1. اسلام دینی سیاسی است و تفکیک دین از سیاست بی‌معناست. وجود آموزه‌هایی مثل عدالت‌طلبی، صلح‌خواهی، جهاد با ظالمین و مستکبرین، مبارزه با فقر و... شواهدی بر این مدعاست.

2. اسلام بر تأسیس حکومت تأکید دارد. سیره‌ی پیامبر اسلام و حضرت امیر مؤید این نکته است.

3. برقراری حکومت اسلامی منحصر به معصومین (علیه السلام) نیست، بلکه جامعه‌ی اسلامی می‌تواند با تکیه بر قوانین شرع مقدس، در راستای نظام‌سازی و حاکمیت و اجرای قوانین الهی و برای سعادت انسان‌ها، حرکت کند و ارائه‌ی طریق نماید.(مجید میری؛ عضو تحریریه برهان /ابرهان)

منابع:

[1]- جان اسپوزیتو، ‏‫جنبش‌های اسلامی معاصر (اسلام و دموکراسی)، ترجمه‌ی شجاع احمدوند، ‏‫تهران، نشر نی‏‫، ‏‫1389، ص 22.
[2]- هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، ترجمه‌ی حمید احمدی، چاپ سوم، 1379، سازمان انتشارات کیهان، ص 15.
[3]- السید رضوان، اسلام سیاسی معاصر: در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه‌ی مجید مرادی، تهران، 1383، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ص 19
[4]- بابی سعید، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه‌ی غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، 1379، انتشارات دانشگاه تهران، ص 25.
[5]- جان کوپر، رونلد نیتلر و دیگران، اسلام و مدرنیته، ترجمه‌‌ی سودابه کریمی، تهران، 1380، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ص 92.
[6]- نیکی کدی، ریشه‌های انقلاب ایران، ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375، ص 78.
[7]- بابی سعید، همان.
[8]- فرد هالیدی و حمزه علوی، دولت و ایدئولوژی در خاورمیانه و پاکستان، بهروز شیدا، 1367، ص 17.
[9]- ای‍ران‌ از م‍ب‍اح‍ث‍ات‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ ت‍ا ان‍ق‍لاب، م‍ای‍ک‍ل‌ ف‍ی‍ش‍ر، ت‍رج‍م‍ه‌ی‌ ح‍س‍ی‍ن‌ م‍طی‍ع‍ی‌ ام‍ی‍ن، ت‍ه‍ران، م‍رک‍ز ب‍ازش‍ن‍اس‍ی‌ اس‍لام‌ و ای‍ران‌ (ب‍از)، 1383، ص 129.
[10]- ژیل کوپل، پیامبر و فرعون: جنبش‌های نوین اسلامی در مصر، 1366، ترجمه‌ی حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان، ص 43.
[11]- همان، ص 45.
[12]- همان، ص 47.
[13]- همان، ص 54.
[14]- همان، ص 56.
[15]- لو آی.م صفی، چالش مدرنیته: جهان عرب در جست‌وجوی اصالت، 1380، ترجمه‌ی احمد موثقی، تهران، نشر دادگستر، ص 175.
[16]- ژیل کوپل، ص 50.
[17]- همان، 28.
[18]- صحیفه‌ی امام، 1385، ج 4، ص 20.
[19]- محمدحسین جمشیدی، اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی، تهران، پژوهشکده‌ی امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1384، ص 212.
[20]- صحیفه‌ی امام، 1385، ج 21، ص 405.
[21]- همان، ص 32.
[22]- همان.